LUKA PILU SAHABATKU

Beberapa waktu yang lalu, tanpa disengaja aku berkenalan dengan seorang gadis remaja melalui seorang teman Sebut saja namanya Nur. Perkenalan itu berlanjut dengan komunikasi yang sangat intens antara aku dan dia. Hingga tepat pada hari senin (16/07/07) yang lalu dia menyuruh aku datang kekontrakannya (kebetulan dia anak Kost) di Kota Bandung. Akhirnya dengan modal yang pas-pas-an aku berangkat ke Bandung. Karena terlalu mendadak dan karena sifatnya yang penting, akhirnya aku berangkat ke Bandung.
Sesampainya di Kosa-nya, ekspresi pertamaku adalah kaget karena dia bukan seperti gadis yang kukenal beberapa waktu yang lalu, yang feminim, tapi yang kutemui saat itu adalah seorang gadis tomboi dan gaul ( karena gaya-nya yang seperti laki-laki). Yang paling membuatku kaget lagi adalah dia ternyata merokok.
Awalnya kami hanya cerita hal-hal biasa, mulai dari pekerjaan, sekolah hingga masalah percintaan. Tapi ketika aku minta pendapat dia tentang laki-laki, dia malah menangis. Terus terang aku bingun dengan kejadian ini. Aku tanya kenapa menangis? dia malah diam. Tapi itu tak berlangsung lama karena dia akhirnya mau cerita masalah yang sebenarnya. Untung sebelumnya kami sudah akrab walau hanya melalui SMS dan telpon. Jadi nggak sulit untuk meminta dia cerita masalahnya.
Dia menganggap semua laki-laki itu penipu dan brengsek. Dia mempunyai pengalaman buruk dengan laki-laki tapi bukan putus cinta. Awal ceritanya terjadi 10 tahun yang lalu, saat dia baru kelas 2 SMA yang katanya dia masih polos tentang masalah hubungan laki-laki dan perempuan. Saat itu dia mempunyai kakak perempuan yang baru saja menikah dengan suaminya. Beberapa minggu setelah itu kejadian itu pun terjadi.
Pada suatu malam, saat dia sedang tidur di kamarnya (kebetulan katanya dia sendiri dikamar tersebut –dia masih punya kakak perempuan yang lain, tapi saat kejadiaan kakaknya tidak ada dirumah karena sudah kerja di Bandung) kakak iparnya masuk kamarnya. Saat itu dia belum mengetahui kalau kakak iparnya masuk kamarnya, karena dia lagi tidur. Dia terbangun dari tidurnya saat dia merasa ada yang meraba-raba tubuhnya. Saat dia bangun, dia melihat kakak iparnya sudah berada di depannya. Dia tanya ke kakak iparnya, kenapa dia ada dikamarnya. Kakak iparnya menjawab dia tadi melihat banyangan orang di luar rumah saat dia menonton TV di ruang tamu. Karena takut dia masuk kamar Nur dan dengan ekspresi orang ketakutan –badan menggigil-. Karena Nur menganggap kakak iparnya adalah orang yang baik –kebetulan kakak iparnya seorang ulama di kampungnya, Lulusan Pesantren Gontor- Nur tidak mencurigai apa-apa sama kakak iparnya. Dia pun mempersilahkan kakak iparnya tidur disampingnya, walau tempat tidurnya hanya muat untuk satu orang.
Saat mereka tidur, Nur yang kebetulan waktu itu sakit flu, kakak iparnya menawarkan diri untuk mengurut lehernya. Nur menurut saja, karena dia tidak mempunyai kecurigaan terhadap kakaknya. Saat diurut dia merasa ada sesuatu yang aneh dengan kakak iparnya. Karena tangannya tidak hanya meraba bagian lehernya tapi sudah kebagian tubuh yang lain. Saat itu kakaknya mengajak dia untuk berhubungan suami-istri. Nur yang sejak awal tak menaruh kecurigaan pada kakak iparnya kaget bukan maen, lantas dia turun dari tempat tidur. Tapi kakak iparnya sudah memegang tanganya terlebih dahulu biar dia tidak bisa pergi. Lantas dia menangis. Mungkin karena takut ketahuan sama orang satu rumah, kakak iparnya akhirnya keluar dari kamar Nur dan sebelum keluar dia bilang sama Nur untuk tidak bilang ke siapa-siapa tentang kejadian malam itu.
Kejadian itu ternyata tidak hanya terjadi satu kali itu saja. 2 bulan berikutnya kakak iparnya kembali masuk kamarnya dan kembali mengajak Nur melakukan hubungan suami-istri. Karena Nur tidak tahan dengan kelakuan kakak iparnya, dia memutuskan untuk ikut kakak perempuannya yang kedua di Bandung. Di Bandung dia mulai melupakan kejadian yang pernah dia alami saat di rumah, tapi sampai 10 tahun dia belum bisa melupakan kejadian itu. Bahkan sampai saat ini kejadiaan itu kembali sering teringat mengingat dia mempunyai adik perempuan yang baru kelas 3 SLTP dan tinggal bersama kakak iparnya di rumah orang tuanya. Ketika dia mengingat kejadian waktu lalu yang dilakukan oleh kakak iparnya, dia selalu khawatir kejadian serupa akan di alami oleh adik perempuannya.
Dia sudah berusaha memberitahukan kejadian ini ke beberapa keluarganya. Salah satunya adalah kakak perempuannya yang kedua, tapi tidak respon apa-apa. Begitu juga waktu dia bilang ke Tantenya, juga tidak mendapat respon yang positif. Harapanya hanya tinggal adek laki-lakinya yang baru saja wisuda di salah satu Universitas di Bandung. Namun, Nur masih mempersiapkan segalanya, termasuk mentalnya.
Dia tidak mau menceritakan kejadian ini sama kakak kandungnya (istri dari kakak iparnya) dan juga ibunya karena dia tidak mau melihat keluarga kakaknya berantakan karena kejadian itu, atau ibunya nanti makin menderita mendengar berita itu. Dia semakin kasihan sama ibunya karena sudah lama dimadu oleh bapaknya sendiri. Bapaknya menikah lagi dengan perempuan lain waktu dia masih berusia 8 tahun. Hal ini juga semakin menambah kebenciaannya sama laki-laki.
Akhirnya dia menyimpan sendiri masalah ini, bahkan sampai saat ini. Karena kejadiaan itulah Nur hidup saat ini seperti tidak mempunyai arti. Tiap hari menyendiri di kamar kostnya, merokok, main gitar dan lain sebagainya. Bahkan tidurpun menurut pengakuannya tidak bisa, karena dia bisa tidak tidur dalam sehari semalam.
Walau akhir-akhir ini dia sudah mulai membuka diri terhadap laki-laki, termasuk aku salah satunya yang sudah dianggap sebagai teman dekatnya karena katanya hanya aku, orang selain dari keluarganya dan teman satu kamarnya yang dia ceritakan masalah ini. Tapi pandangan dia terhadap laki-laki tidak pernah berubah kalau dia teringat masalah itu.
Aku sendiri merasa kasihan juga dengan dia, apalagi melihat akibat dari kejadian itu terhadap dirinya. Tapi aku tidak tahu bagaimana menyelesaikan masalahnya. Apa yang bisa aku buat untuk membuatnya bisa melupakan kejadian itu dan terutama mengeluarkan adik perempuannya dari kemungkinan mendapat perlakuan serupa dari kakak iparnya? Aku suruh dia untuk melaporkan saja ke pada pihak yang berwenang, dia nggak mau, karena kasihan sama kakaknya dan keluarganya yang terkena imbasnya nanti. Inilah kalau perasaan yang di dahulukan dari pada penyelesaian jangka panjang.
Mohon tanggapan dan jalan keluarnya.....

BAB IV
IMPLEMENTASI TEORI BATAS DALAM HUKUM WARIS

A. Ketentuan Umum Hukum Waris Dalam Al-Qur’an
Waris adalah apa-apa yang ditinggalkan oleh orang-orang yang meninggal dunia yang dibenarkan oleh syariat untuk dipusakai oleh para hali waris[1].
Dalam kompilasi hukum Islam, menjelaskan bahwa kewarisa adalah hukum yang mengatur tentang pemindahan hak kepemilikan harta peninggalan (tirkah) pewaris yang menentukan siapa-siapa yang berhak menjadi ahli waris dan beberapa bagian masing.
Dalam al-Qur’an, menurut bahasa kata waris berasal dari kata “warasa”yang memiliki beberapa arti:
Berarti pengganti (QS. Al-Naml,19 :16)

Artinya: “Dan Sulaiman telah mewarisi Daud dan dia berkata: “Hai manusia, kami telah diberi pengertian tentang sesuatu burung dan kami diberi segala sesuatu, sesungguhnya ioni benar-benar suatu karunia yang nyata”

Berarti memberi (QS. Az-Zumar,39:74)

Artinya: “Mereka berkata: Puji-pjian bagi Allah yang telah menepati janji-Nya dan telah mewariskan (memberikan) bumi kepada kami, kami tetap tinggal dalam surga, menurut kehendak kami, maka inlah sebaik-baik pahala bagi orang-orang yang beramal”

Berarti mewarisi (QS. Maryam, 19:16)

Artinya : “Yang akan mewarisi dan diwarisi keluarga Ya’kub, dan jadikanlah dia, ya Tuhanku, seorang yang disukai. (QS. Maryam, 19:16)

Sedangkan M. Idris Ramulyo mendefinisikan, warisan adalah harta kekayaan dari seseorang yang telah meninggal dunia, dapat berupa :
Harta kekayaan yang berwujud dan dapat dinilai dengan uang serta piutang atau altiva
Harta kekayaan yang merupakan hutang-hutang yang belum dibayar saat meninggal dunia atau pasiva[2]
Sedangkan dalam KHI (Kompilasi Hukum Islam) didefinisikan, harta warisan adalah harta bawaan ditambah bagian dari harta bersama setelah digunakan untuk keperluan pewaris selama sakit sampai meninggalnya, biaya pengurusan jenazah, pembayaran utang dan pemberian untuk kerabat.
Sedangkan ahli waris adalah orang yang mewarisi harta peniggalan muwarris lantaran mempunyai sebab-sebab untuk mempusakai, seperti adanya ikatan perkawinan, huibungan darah (keturunan) dan hubungan hak perwalian dengan si muwarris[3].
Hukum kewarisan, sering dikenal dengan istilah faraid, bentuk jama’ dari kata tunggal faridah, artinya ketentuan. Hal ini karena dalam Islam, bagian-bagian warisan yang menjadi hak ahli waris telah di bakukan dalam al-Qur’an.
Dalam surat An-Nisa’ ayat 11-12, Allah dengan jelas mengatir tentang ketentuan-ketentuan warisan yang menjadi hal ahli waris. Adapun sebab turunnya ayat ini adalah untuk menjawab kesewenang-wenangan saudara Sa’ad ibn al-Rabi yang ingin menguasai kekeyaan peninggalannya ketika Sa’ad tewas di medan peperangan. ”Ata” meriwayatkan:
”Sa’ad Ibn Abi al-Rabi tewas (di medan peperangan sebagai syuhid) meninggalkan dua anak perempuan dan seorang anak laki-laki. Kemudian saudara laki-lakinya mengambil harta (peninggalannya) seluruhnya. Maka datanglah istri Sa’ad, dan berkata kepada Rasulullah SAW: “Wahai Rasulullah SAW, ini adalah dua anak Sa’ad dan Sa’ad telah meninggal di medan peperangan, pamannya telah mengambil harta kedua anak tersebut seluruhnya”. Maka bersabda Rasulullah SAW : “Kembalilah kamu, barangkali Allah memberi keuputusan dalam masalah ini”. Maka kembalilah istri Sa’ad tersebut setelah itu dan menangis. Maka trurnlah ayat ini (QS. An-Nisa, 4: 11-12) maka Rasulullah SAW memanngil pamannya dan bersabda : “berilah kedua anak perempuan Sa’ad dua pertiga (al-sulusain), ibunya seperdelapan (al-sumua) dan sisanya untuk kamu”[4].

Turunnya ayat tersebut, merupakan awal penentuan bagian waris dalam Islam[5]. Memang jika melihat sejarah pada zaman jahiliyyah sebab-sebab mempusakai ada tiga yaitu:
1. Adanya pertalian kerabat (Qarabah)
2. Adanya janji pra setia (Muhallafah), dan
3. Adanya pengangkatan anak (tabanny atau adopsi)[6]
Adapun tentang ketentuan dalam hukum waris Islam, sebagaimana yang tercantum dalam al-Qur’an, bahwa laki-laki mendapat dua kali lipat bagian dari anak perempuan, Ash-Shabuni memberikan alasan yang berdasarkan banyak hikmah, diantaranya :
a. Kebutuhan wanita sudah tercukupi, nafkahnya merupakan kewajiban kaum kerabatnya, ayah-ibunya, anak-anaknya dan lain sebagainya dari kerabat yang paling dekat dengannya, yang demikian ini di dasarkan pada banyak hikmah syariat yang agung, agar orang yang memiliki kelapangan mengeluarkan infaq dari kelapangan itu
b. Wanita tidak dibebani memberikan infaq kepada seseorang. Hal ini berbeda dengan laki-laki yang berkewajiban memberikan nafkah kepada keluarga yang ada dalam tanggungannya, seperti anak, keluarga dan siapapun yang memang haru diberi nafkah
c. Laki-laki harus menyerahkan mahar kepada istri dan berkewajiban memberikan makanan dan pakaian bagi istri dan anak-anaknya
d. Laki-laki harus menjamin biaya sekolah anak-anaknya, pengobatan istri dan anak-anaknya jika mereka sakit, yang berkewajiban semacam ini tidak sibebankan kepada istri[7].

B. PEMIKIRAN SHAHRUR TENTANG WARIS
Pewarisan adalah proses pemindahan harta yang dimiliki seseorang yang sudah meninggal dunia kepada pihak penerima (waratha) yang jumlah dan ukuran bagian yang diterimanya telah ditentukan dalam mekanisme wasiat, atau jika tidak ada wasiat maka penentuan pihak penerima, jumlah dan ukuran bagiannya (hazz) ditentukan dalam mekanisme pembagian waris[8].
Dari defenisi diatas, Sharur menjelaskan bahwa, prioritas utama dalam masalah waris terletak pada wasiat[9], yaitu adakalanya pewaris sudah menentukan wasiat sebelum ia meningal dunia dengan menyerahkan seluruh hartanya kepada karib kerabatnya setelah meninggal dunia, berdasarkan bahwa Allah mensyaratkan bahwa pemberlakuan hukum-hukum waris terjadi setelah dilaksanakan wasiat dan dibayar hutang-hutangnya.
Ayat pertama dari ayat-ayat waris dalam Al-Qur’an di mulai dengan kalimat : yusikumullahu fi auladikum (Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk ) anak-anakmu)(Qs. An-Nisa (4):11). Dan ditutup dengan firman Allah : Wasiyyatan min Allahi wa Allahu ‘Alimun hakim (Allah menetapkan yang demikian itu sebagai) syarat yang benar-benar dari Allah ( Allah adalah Maha Mengetahui labi Maha Teliti (QS. An-Nisa (4):12) [10].
Dari sini memahami satu hal yang sangat menganduk petunjuk yang dianggap sangat penting baginya, yaitu wasiat merupakan sebuah beban wajib (taklif) dari Allah kepada manusia seperti halnya sholat dan puasa. Bagi Shahrur wasiat merupakan sebuah kewajiban mutlak bagi setiap muslim. Belum bisa dilaksanakan proses pembagian harta waris jika wasiat belum dilaksanakan. Andaikan si pewaris tidak meninggalkan wasiat apapun, tetapi wasiat tetap diwajibkan, yang dalam hal ini wasiat diambil alih oleh Allah dan dimasukkan dan dimasukkan dalam mekanisme waris[11].
Shahrur menolak pandangan sebagaian ulama yang beranggapan bahwa wasiat dalam surat al-Baqarah ataupun dalam surat-surat lainnya telah dihapus oleh ayat-ayat waris dalam surat an-Nisa’. Dalam artian bahwa Shahrur menolak ilmu nasikh mansukh[12] yang dimunculkan oleh para ulama-ulama fiqih. Bagi Shahrur, adanya ayat-ayat dan hukum-hukum dalam al-Qur’an yang dihapus oleh ayat-ayat lain dan bahwa mereka menjadikan kitab Allah sebagai kitab yang temporal yang terikat dengan sebab dan peristiwa yang telah terjadi puluhan abad lalu, mereka bahkan beranggapan bahwa sunnah qawliyyah (sabda nabi) yang berwujud hadits Nabi –sebagaiman yang tercantum dalam kitab-kitab hadits ditangan umat Islam- memiliki otoritas untuk menghapus ayat dan hukum dalam kitab Allah. Bagi Shahrur, Mereka mengasumsikan bahwa Al-Qur’an lebih membutuhkan sunnah dari pada sunnah yang membutuhkan Al-Quran.
Pada bagian lain, Shahrur memandang bahwa patokan utama dalam penentuan hak waris ada pada pihak perempuan, sementara laki-laki senantiasa mengikuti dan menyesuaikan dengannya. Lebih dari itu, kekerabatan adalah dasar bagi pembagian harta warisan[13]. Shahrur beralasan bahwa kehidupan aktual saat ini dimana kebutuhan seorang perempuan kepada seorang laki-laki yang diikutinya dalam seluruh aktivitas dan tempat tinggalnya (ayah/saudara laki-laki/paman/anak laki-laki paman) telah berkurang dan menyusut pulalah spirit patriarkhis dan hubungan-hubungan famili kekeluargaan yang telah menetapkan kedudukan perempuan dalam masyarakat dan tunduk pada pemahaman para ahli fiqih dan para penafsir terhadap ayat-ayat waris dan kesetaraan. Selain itu menurut Shahrur, bahwa saat ini perempuan bisa membuahi dirinya sendiri tanpa laki-laki dengan menggunakan kloning, dan sebaliknya laki-laki tidak bisa membuahi dirinya sendiri tanpa seorang perempuan. Serta perempuan di abad 21 ini, mempunyai posisi yang sama dengan laki-laki baik dalam propesi maupun dalam tingkatan intelektual. Hal ini bisa dibuktikan dengan hampir diseluruh tingkatan perempuan mengambil peran, baik sebagai seorang dokter, pendidik, politisi, buruh dan lain-lain[14].
Dengan demikian, menurut Shahrur, sudah semestinya, setelah menyadari semuanya, umat Islam mengkaji ulang pembacaan ayat-ayat waris sesuai dengan pergeseran sejarah dan perubahan kebudayaan manusia, dan berangkat dari keuniversalan risalah Muhammad dan dari fakta bahwa kenyataan aktual (objektif) yang senantiasa tunduk kepad perubahan dalam pergeseran sejarah, yang merupakan satu-satunya cara untuk membuktikan kebenaran Kalam Allah.
Li adh-dhakari mithlu hazzi al-unthayayni (bagian seorang anak laki-laki sama dengan bagian dua orang anak perempuan). Ini adalah prinsip pertama dalam pembagian waris. Dalam prinsip ini, menurut Shahrur perempuan adalah dasar atau titik tolak dalam penentuan bagian masing-masing pihak. Bagi Shahrur, dalam ayat tersebut, Allah seakan-akan menyatakan: “ Perhatikan bagian (hazz) yang telah kalian tentukan untuk dua orang perempuan, lalu berikanlah semisal itu kepada pihak laki-laki”. Sangat tidak masuk akal mengetahui dan menentukan batasan sesuatu sebelum mengetahui dan menentukan batasan sesuatu yang dimisalkan tersebut[15].
Selanjutnya, lanjutan ayat diatas yakni : fa in kunna nisa’an fawqa ithnatayni fa lahunna thulusa ma taraka; wa in kanat wahidatan fa laha an-nisfu (...dan jika anak itu semuany perempuan lebih dari dua, maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh setengah harta) (QS. An-Nisa (4):11). Ayat ini merupakan nass wasiat yang mencakup seluruh prinsip-prinsip waris secara terperinci. Shahrur berpendapat bahwa ayat ini merupakan penjelasan dari kasus-kasus spesifik dari ketiga kasus waris yang menggambarkan hudud Allah (batas-batas hukum Allah)[16]. Kasus-kasus warisan ini mencakup pihak-pihak berikut yaitu : keluarga menurut garis asal (al-usul), keluarga menurut garis cabang (al-furu’) pasangan suami-istri (az-azwj) dan saudara (al-ikhwah). Dengan demikian, dalam pandangan Shahrur, pihak paman dari bapak (al-a’mam), pihak paman dari ibu (al-akhwat), anak laki-laki paman, dan seterusnya yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam ayat waris adalah pihak-pihak yang tidak berhak memperoleh bagian (hazz) apapun dari harta waris[17].
Ketiga kasus warisan yang menggambarkan hudud Allah (batas-batas hukum Allah) yakni :
1. Batas pertama hukum waris: li ad-dhakari mithlu hazzi al-unthayayi
Batasan ini adalah batas hukum yang membatasi jatah-jatah atau bagian-bagian (huzuz) bagi anak-anak si mayit jika mereka terdiri dari seorang laki-laki dan seorang dua orang anak perempauan. Pada saat yang bersamaan ini merupakan kriteria yang dapat diterapkan pada segala kasus, dimana jumlah perempuan dua kali lipat dari anak laki-laki.
Jumlah Pewaris
Jatah bagi laki-laki
Jatah bagi perempuan
1 laki-laki + 2 perempuan
Setengah (1/2) bagi satu laki-laki
Setengah (1/2) bagi dua perempuan
2 laki-laki + 4 perempuan
Setengah (1/2) bagi dua laki-laki
Setengah (1/2) bagi empat perempuan
3 laki-laki + 6 perempuan
Setengah (1/2) bagi tiga laki-laki
Setengah (1/2) bagi enam perempuan

Pembagian pada kasus ini dapat dirumuskan dengan persamaan :
F/M=2
F : jumlah perempuan (female)
M : jumlah laki-laki (male)

2. Batas kedua hukum waris: fa in kunna nisa’an fawqa inthnatayni
Batasan hukum ini membatasai jatah warisan anak-anak jika mereka terdiri dari seorang anak laki-laki dan tiga perempuan dan selebihnya (3,4,5…dst). Satu laki-laki ditambah perempuan lebih dari dua, maka bagi anak laki-laki adalah 1/3 dan bagaian anak perempuan adalah 2/3 berapa pun jumlah mereka. Batasan ini berlaku untuk kondisi ketika jumlah perempuan lebih dari dua kali jumlah perempuan.
Jumlah Pewaris
Jatah bagi laki-laki
Jatah bagi perempuan
1 laki-laki + 3 perempuan
1/3 bagi satu laki-laki
2/3 bagi 3 perempuan
2 laki-laki + 5 perempuan
1/3 bagi dua laki-laki
2/3 bagi 5 perempuan
1 laki-laki + 7 perempuan
1/3 bagi satu laki-laki
2/3 bagi 7 perempuan

Pembagian pada kasus ini dapat dirumuskan dengan persamaan :
F/M>2
F : jumlah perempuan (female)
M : jumlah laki-laki (male)
Pihak laki-laki pada kasus-kasus yang termasuk kategori rumusan ini tidak mengambil bagiannnya berdasarkan ketentuan “satu bagian laki-laki sebanding dengan dua bagian perempuan”. Pada dasarnya pembagian sama rata ini sangat alami, karena hukum batasan pertama hanya dapat diberlakukan pada satu kasus saja yang telah ditetapkan oleh Allah dan tidak dapat diterapkan pada kasus lainnya.
3. Batas ketiga hukum waris: wa in kanat wahidatan fa laha an-nisfu
Batas hukum ketiga ini membatasi jatah warisab anak-anak dalam kondisi ketika jumlah anak laki-laki sama dengan anak perempuan, dengan rumusan persamaannya adalah :
F/M=2
F : Jumlah anak perempuan
M : Jumlah anak laki-laki

Jumlah Pewaris
Jatah bagi laki-laki
Jatah bagi perempuan
1 laki-laki + 1 perempuan
Setengah (1/2) bagi satu laki-laki
Setengah (1/2) bagi satu perempuan
2 laki-laki + 2 perempuan
Setengah (1/2) bagi dua laki-laki
Setengah (1/2) bagi dua perempuan
3laki-laki + 3 perempuan
Setengah (1/2) bagi tiga laki-laki
Setengah (1/2) bagi tiga perempuan

C. TEORI BATAS SEBAGAI PILIHAN




[1] Faturrahman, Ilmu Waris, (Bandung, Al-ma’arif, 1971) hal 36
[2] M. Idris Ramulyo, Hukum Kewarisan Islam, (Jakarta, Ind. Hill Co, 1987), hal 48-49
[3] Faturrahman, Loc. It
[4] Al-Nawawi, ­al-Tfasir al-Munir li Ma’alim al-Tanzil, Juz I, (Semarang, Usaha Keluarga, terj) hal. 141-142
[5] Ibid
[6] Faturrahman, Op. Cit
[7] Muh. Ash-Shabuni, Cahaya Al-Qur’an, terj. (Jakarta, Pustaka Al-Kautsar, 2000) Cet. Ke-I, hal 191-192
[8] Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontempore, terj, (Yogyakarta, ElsaQ Press Cet : II, 2004) hal 334
[9] Wasiat adalah penyerahan hak atas harta tertentu dari seseorang kepada orang lain secara sukarela yang pelaksanaanya di tangguhkan hingga pemilik harta meninggal dunia. Dasar hukum wasiat adalah surat Al-Baqarah (2) : 18. Dalam surat tersebut dinyatakan bahwa wasiat merupakan sebuah kewajiban yang harus ditunaikan setelah mayit meninggal meninggal dunia. Lihat: Zainuddin, Hukum Perdata Islam Indonesia, (Jakarta, Sinar Grafika, 2006) hal 141-142)
[10] Dalam kondisi manusia tidak melakukan wasiat tersebut, maka Allah telah menetapkan wasiat umum demi terlaksananya maksud ini (kewajiban wasiat) yang mengungkapkan hukum unversal demi tercapainya keadilan umum, bukan keadilan yang khusus dan individual. Wasiat ini memliki bentuk penyeimbangnya yang dapat kita saksikan dalam realitas sosial saat ini, yang tidak terkait dengan ideologi politik tertentu, dalam arti bahwa wasiat tersebut bukan merupakan produk hokum dari kekuasaan pemerintahan tertentu, namun ia semata-mata adalah hokum universal yang berlaku bagi pembagian harta kekayaan setiap orang-orang yang meninggal dimuka bumi. Wasiat ini diberlakukan bukan dengan tujuan atas dasar hubungan kekerabatan atau kewajiban keluarga dari seseorang, namun lebih berupa hokum yang ditetapkan oleh Allah bagi masyarakat manusia secara keseluruhan, bukan bagi keluarga atau pribadi individu.
[11] Disinilah letak perbedaan pemahaman Shahrur dengan ulama fiqih lainnya, dimana menurut para ahli fiqih, waris adalah kewajiban, namun jika tidak ada wasiat yang ditinggalkan oleh pewaris maka waris bias langsung di bagikan tanpa diambil alih alih oleh Allah.
[12] Nasikh Mansukh secara etimologi terbagi dalam dua pengertian yaitu pertama berarti pembatalan dan penghapus (peniadaan). Sesuatu yang membatalkan, membatalkan, dan menghapuskan atau memindahkan disebut dengan nasikh, sedangkan sesuatu yang dibatalkan, dihapuskan atau dipindahkan disebut dengan mansukh. Secara terminologi nasikh adalah pembatalan hokum syara’ yang ditetapkan terdahulu dari orang mukallaf dengan hokum syara’ yang sama yang datang kemudian. Lihat, Nasrun Haroen, Ushul Fiqih I, (Jakarta, Logos Wacana Ilmu, 1997) hal 181-182
[13] Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontempore, terj, (Yogyakarta, ElsaQ Press Cet : II, 2004) hal 442
[14] Alasan serupa juga disampaikan oleh Munawir Sjadzali ketika menggulirkan pemikirannya tentang reaktualisasi ajaran Islam, dimana dia melihat perempuan sudah mempunyai posisi yang sama dengan laki-laki. Lihat, Munawir Sadjali, Ijtihad Kemanusiaan, (Jakarta: Paramadina, 1997) hal. 62,
[15] Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontempore, terj, (Yogyakarta, ElsaQ Press Cet : II, 2004) hal 340
[16] Ibid
[17] Ibid

BAB III
TEORI BATAS HUKUM ISLAM

A. Pengertian dan Latar Belakang Lahirnya Teori Batas Hukum Islam
Salah satu kontribusi baru dalam kajian fiqih kontemporer yang diusung Shahrur dalam karyanya yang monumental sekaligus kontroversial, al-Kitab wa al-Qur’an: al-Qira’ah al-Mu’asirah adalah teori limit (Teori Batas/ Nazariyyat al-Hudud). Shahrur menegaskan bahwa teori batas merupakan salah satu pendekatan dalam berijtihat, yang digunakan dalam mengkaji ayat-ayat muhkamat (ayat-ayat yang berisi pesan hukum) dalam al-Qur’an.
Teori limit (hudud) yang digunakan Shahrur mengacu pada pengertian batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tapi didalamnya terdapat wilayah ijtihat yang bersifat dinamis, fleksibel, dan elastis.
Shahrur membangun teorinya berdasarkan pengalaman dalam dunia teknik. Latar belakang bagaimana ia menyusun teori batasnya berawal dari kuliah yang ia berikan kepada mahasiswanya. Ia menuturkan:
“Suatu hari sebuah ide muncul dalam kepala saya ketika saya menyampaikan mata kuliah teknik jurusan di Teknik Sipil tentang bagaimana membuat jalan padat. Kami sedang melakukan apa yang disebut sebagai ‘uji keamanan’, yang kami gunakan sebagai contoh dan cara menguji tanah yang digunakan untuk mengisi tangul. Dalam ujian ini kami mengeluarkan dan menambahkan (tanah). Kami mendapatkan sumbu x dan sumbu y, sebuah hiperbola. Kami menemui resiko yang mendasar. Lalu kami menggambarkan sebuah kurva dan meletakkan garis di atasnya. Garis ini adalah batas maksimum. Kemudian timbul ide dalam pikiran saya tentang ‘batas Tuhan’ (hududullah). Sampai disini, saya kembali kerumah dan membuka al-Qur’an. Dalam matematika kita hanya mendapatkan lima cara menyuguhkan batas (limit). Saya menemukan lima kasus dalam menampung ide tentang batas hukum Tuhan. Pemahaman yang sudah umum adalah bahwa Allah tidak mentukan aturan tingkah laku secra tepat, tetapi hanya menciptakan batas-batas yang di dalamnya masyarakat dapat menyusun aturan-aturan dan hukum mereka sendiri. Saya telah menulis ide tentang integritas/keutuhan (al-istiqamah) dan autran moral atau etika yang universal. Pada awalnya ide ini hanya menjadi catatan saya dalam pembahasan terakhir dalam buku saya, tetapi saya melihat bahwa teori ini merupakan perwujudan ide utama saya, maka saya mengoreksi semua yang telah saya tulis tentang hududullah di buku agar pembahasan menjadi konsiten. Hingga saya menilai bahwa pendapat saya telah benar[1].

Berawal dari sinilah kemudian Shahrur merumuskan teori batasnya. Sharur menandaskan bahwa jalan lurus yang telah disediakan Tuhan bagi manusia agar mereka dapat bergerak sepanjang jalan lengkung di dalam teori batas Tuhan, sesuai dengan hukum manusia yang diperkenankan di antara batas-batas (hudud) bahwa al-kitab telah menetapkan seluruh tindakan manusia dan fenomena alam. Karena itu, dia menegaskan bahwa variasi hukuman yang secara rinci disebut dalam al-Qur’an menandaskan batas tertinggi, bukan menggambarkan hukuman yang mutlak. Demikian pula al-Kitab telah menetapkan sejumlah hukuman minimum bagi berbagai kejahatan.
Sharur merumuskan teori hududnya berangkat dari Q.S. an-Nisa: 13-14 yang terkait dengan pembagian wari. Pada ayat 13, terdapat kalimat tilka hududullah dan pada ayat 14 terdapat kalimat wa yata’adda hududahu. Kata “hudud” disini berbentuk jamak (plural) bentuk mufrodnya hadd artinya batas (limit). Pemakian bentuk plural di sini menandakan bahwa hadd yang ditentukan oleh Allah berjumlah banyak, dan manusia memiliki keleluasaan untuk memilih batasan-batasan tersebut sesuai dengan tuntutan dan situasi dan kondisi yang melingkupinya. Selama ini masih berada dalam koridor batasan tersebut, manusia tidak menaggung beban dosa. Pelanggaran hukun Tuhan terjadi jika manusia melampaui batasan-batasan tersebut[2].
Menurut Shahrur, ayat ini secara eksplisit menyebutkan bahwa masalah pembagian waris merupakan salah satu batasan dari sekian batasan (hudud) hukum syariat yang ditentukan oleh Allah. Redaksi tilka hududallah merujuk pada penjelasan ayat 11-12, dan pada saat yang sama juga menegaskan bahwa batasan hukum yang dimaksud berasal dari Allah.
Pada ayat 14, kalimat wa yata’adda hududahu berarti melanggar batas-batas (hukum) Tuhan. Penggunaan terma “hudud” di sini dinisbatkan kepada damir mufrat (kata ganti tunggal) “hu” (dia) yang merujuk kepada Tuhan (Allah) saja. Sedangkan penggalan ayat sebelumnya yang berbunyi wa man ya’sillaha wa rasulahu wa ya ta’adda hududahu menegaskan bahwa perbuatan maksiat (menolak untuk melaksanakan) dapat dilakukan terhadap Allah dan Rasul-Nya, tetapi pelanran hukum hanya terjadi pada Tuhan saj, karena ototritas penentuan hukum syariat yang terus berlaku hingga hari kiamat itu hanya milik Allah. Dia tidak pernah memberikan otoritas ini kepada yang lain, bahkan kepad nabi Muhammad sekalipun. Karena jika Muhammad mempunyai otoritas penentuan hukum ini, niscaya ayat tersebut akan berbunyi wa man ya’sillaha wa rasulahu wa ya ta’adda hududahuma dengan menggunakan kata ganti huma, tetapi ternyata tidak demikian[3].
Dengan demikian dapat ditarik sebuah kesimpulan bahwa semua syariat (ketentuan hukum) yang berasal dari nabi Muhammad bersifat temporal (marhali) dan tidak ada keharusan untuk memberlakukannya hingga akhir zaman. Pada tataran ini tersembunyi rahasia dan hikmah adanya Sunnah untuk diakui pada satu sisi, sedangkan pada sisi lain adanya posisi Nabi sebagai suri tauladan untuk berijtihat dalam lingkup batasan ketentuan Allah dan disesuaikan dengan kondisi obyektif sejarah manusia.
Sebagaimana disebut di atas bahwa otoritas penentuan huku (syariat) hanya dimiliki Allah saja, karena itu Allah adalah satu-satunya penentu hukum yang berlaku hingga akhir zaman. Asumsi ini meniscayakan bahwa hukum yang bersumber dari Tuhan memiliki sifat universal, berlaku untuk segala situasi dan kondisi, sesuai di setiap waktu dan tempat (salih li kulli zaman wa makan).
Konsekuensinya, hukum tidak boleh bersifat “tunggal” dengan satu pemahaman dan prespektif. Hukum Tuhan harus sesuai dengan kecendrungan manusia yang selalu berubah, maju, dan berkembang. Maka dalam al-Qur’an akan selalu dijumpai bahwa syar’i hanya menentukan batasan-batasan (hudud) saja, ada yang berupa batasan maksimal (al-had al-a’la) atau batasan minimal (al-had al adna) maupun variasi keduanya. Ajaran syariat yang disampaikan kepada Rasullah bersifat hududiyah, berbeda dengan syariat para rasul yang disampaikan sebelumhya yang a’iniyyah. Periode kerasulan Muhammad SAW merupakan babk baru syariat modern bagi generasi kontemporer[4].
Berdasarkan presfektif diatas, Shahrur kemudian mengenalkan apa yang disebut dengan teori batas. Ia menyatakan bahwa Allah Swt. telah menetapkan konsep-konsep hukum yang maksimum dan yang minimum, al-istiqamah (straightness) dan al-hanifiyyah (curvature), sedangkan ijtihat manusia bergerak dalam dua batasan tersebut.
Dalam batas-batas hukum ini, masyarakat manusia tidak hanya bebas, tetapi diwajibkan untuk mengembangkan dan mengadopsi huku mereka menurut kesepakatan dan keadaan sosial politik masyarakat mereka. Shahrur melihat teori batasnya menampakkan moderen dari apa yang dia pandang sebagai prinsip inti al-Qur’an: Syura (Musyawarah/konsultasi) sebagai contoh, adalah tuntutan untuk menjawab persoalan hukum bagi kebijakan moderen dalam batas yang ditentukan Allah. Hasil yang didapat dari proses musyawarah ini hendaknya bersifat relatif terhadap lingkup khusus –keadaan khusus secara sosial, ekonomi dan politik- pada masing-masing komunitas politik. Pendirian politik Shahrur secara jelas juga tampak sebagaimana yang dia simpulkan bahwa “pada masa kita, musyawarah yang asli berari dengan pluralisme dan demokrasi”[5].
B. Sumber-sumber Teori Batas
Dalam merumuskan teori batas yang digagas oleh Shahrur, beliau mendasarkan teorinya pada dua hal, yaitu :
a. Shahrur mendasarkan konsepnya dalam menyusun teori batas pada al-Qur’an surat an-Nisa ayat 13-14 yaitu:





Artinya: (Hukum-hukum tersebut) adalah ketentuan-ketentuan dari Allah. Barang siapa taat kepada Allah dan rasul-Nya, niscaya Allah memasukkannya ke dalam surga yang mengalir didalamnya sungai-sungai, sedang mereka kekal di dalamnya, dan itulah kemenangan yang besar. Dan barang siapa yang mendurhakai Allah dan Rasul-Nya serta melanggar ketentuan-ketentuan-Nya, niscaya Allah akan memasukkannaya ke dalam api neraka, sedang ia kekal di dalamnya, dan bagiannya siksa yang menghinakan.

Shahrur mencermati penggalan ayat tilka hududallah yang menegaskan bahwa pihak yang memiliki otoritas untuk menetapkan batasan-batasan hukum adalah hanya Allah semata. Dia berpendapat bahwa otoritas penetapan hukum (haq at-tasyri’) hanya milik Allah, sedangkan Muhammad walau beridentitas sebagai nabi dan rasul, pada hakikatnya bukanlah seorang penentu hukum yang memiliki otoritas penuh (as-syari’). Dalam pandangan Shahrur, Muhammad adalah pelopor ijtihat dalam Islam. Pendapat ini didasarkan pada pemahaman penggalan ayat setelahnya wa ya ta’adda hududahu yang berarti “dan melanggar batas ketetapan hukum-Nya”. Kata ganti (dhamir) “hu” pada penggalan ayat diatas menunjuk kepada Allah saja, dan penggalan ayat secara lengkap akan lebih menegaskan pemahaman ini “dan barang siapa yang bermaksiat kepada Allah dan rasul-Nya serta melanggar ketetapan hukum-Nya”[6].
Ayat ini harus dipahami bahwa otoritas penetapan hukum ada pada Allah saja. Seandainya nabi Muhammad berhak dan mempunyai otoritas tasyri’ tentulah ayat tersebut akan berbunyi “wa ya ta’adda hududahuma” yang artinya “ dan melanggar batas-batas hukum keduanya (Allah dan rasul-Nya).
Dengan demikian haruslah dipahami bahwa ketetapan hukum yang bersumber dari nabi tidak semuanya identik dengan penetapan hukum dari Allah. Hukum yang ditetapkan nabi lebih bersifat temporal-kondisional sesuai dengan derajat pemahaman, nalar zaman, dan peradaban masyrakat waktu itu, maka ketetapan hukum tersebut tidak mengikat hingga akhir zaman.
Dari sinilah menurut Shahrur, letak keutamaan Muhammad sebagai nabi, beliau adalah uswatun hasanah dengan pengertian teladan dalam berijtihat dan penerapannya. Shahrur mengajukan motivasi kepada para cendikiawan muslim untuk tidak ragu berijtihat meskipun masalah-masalah hukum tersebut telah diklaim memiliki justifikasi nash hadits nabi. Bagi Shahrur kondisi masyarkat yang dinamis dan selalu berubah sesuai ketentuan situasi dan kondisi yang di latarbelakangi kemajuan ilmu pengtahuan, merupakan alasan utama pemberlakuan ijtihat.



b. Analisis Matematis (Mathematic Analisys)
Shahrur juga merumuskan teori-teorinya dengan analiss matematis (at-tahlili ar-riyadi)[7]. Ia menggambarkan hubungan antara al-hanifiyyah dan al-istiqamah, bagai kurva lurus yang bergerak pad sebuah matriks.
Y

Kurva (al-Hanifiyah=Ruang Ijtihat
X
Sumbu X menggambarkan zaman atau konteks waktu, sejarah. Sumbu Y sebagai undang-undang yang ditetapkan oleh Allah Swt. Kurva (al-hanifiyyah) menggambarkan dinamika ijtihat manusia, bergerak sejalan dengan sumbu X. Namun gerakan itu dibatasi dengan batasan hukum yang telah ditentukan oleh Allah Swt (sumbu Y). Dengan demikian, hubungan antara kurva dengan garis lurus secara keseluruhan bersifa dialektik, yang tetap dan akan berubah senantiasa saling terkait (intertwinet). Dialektika adalah kemestian untuk menunjukkan bahwa hukum itu adaptable terhadap konteks ruang dan waktu.
Secara teoritis, Shahrur menggunakan analisis matematis sebagai landasan bangunan teorinya, yaitu rumusan-rumusan matematika yang dikembangkan oleh Isac Newton khususnya yang berkaitan dengan persamaan fungsi. Persamaan fungsi dirumuskan dengan Y=f(x) jika mempunyai satu variabel atau Y=f(x,2)[8] jika mempunyai dua variabel atau lebih. Rumusan ini berbentuk sauatu garis yang memanjang keatas yang disimbolkan dengan Y dan garis memanjang ke sampaing yang ditimbulkan X.
Bagi Shahrur, persamaan fungsi ini dapat dijadikan basis teori pengembangan hukum Islam[9], karena teori ini mencakup dua karakter dari hukum Islam. Pertama, karakter permanen (sabit) dalam arti tetap dan tidak berubah dan universal. Karakter ini disebut sebagai al-istiqamah, dalam arti berlaku secara umum dan terus menerus. Kedua, karakter dinamis dan cenderung pada perubahan (al-hanifiyyah).
Selanjutnya Shahrur menetapkan enam prinsip batas (hudud) yang dibentuk oleh daerah hasil (range) dri perpaduan kurva terbuka dan tertutup pad sumbu X dan sumbu Y. Perincian prinsip-prinsip tersebut sebagai berikut :
Pertama, daerah hasil (range) yang berbentuk kurva tertutup yang memiliki sau titik balik maksimum berhimpit garis lurus yang sejajar dengan sumbu X. Posisi ini diistilahkan oleh Shahrur dengan halal al-had al-a’la ( posisi batas maksimum).


Pada posisi ayat-ayat hudud dalam umm al-Kitab hanya mempunyai batas maksimal saja sehingga penetapan hukum diperbolehkan bergerak tepat digaris batas atau dibawah garis batas maksimal dan tidak diperbolehkan melampauinya. Ayat-ayat hudud yang termasuk dalam kategori ini adalah ayat-ayat yang menjelaskan hukum-hukum bagi kasus pencurian dan pembunuhan. Q.S. al-Maidah: 38, Q.S. al-Isra’: 33, dan Q.S. al-Baqarah: 178, Contoh:
Artinya: “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Penyayang.” (al-Maidah: 38)
Ayat diatas menegaskan bahwa hukuman bagi pencuri adalah potong tangan. Namun perlu diperhatikan potong tangan merupakan hukuman maksimal menurut Shahrur bagi pelaku pencurian. Tentunya alternatif hukuman disesuaikan oleh hukum yang berlaku disuatu negara yang melaksanakan hukuman itu.
Kedua, range yang berbentuk kurva terbuka yang memiliki satu titik balik minimum yang berhimpit dengan garis lurus sejajar dengan sumbu X. Posisi ini diistilahkan dengan al-halah al-adna (posisi batas minimal).



Pada posisi ini ayat-ayat hudud dalam umm al-Kitab hanya mempunyai batas minimal saja, sehingga penetapan hukum hanya diperbolehkan bergerak tepat digaris dan diatas minimal dan tidak boleh melampauinya. Ayat-ayat hudud yang termasuk kategori ini adalah ayat-ayat tentang pakaian wanita Q.S. An-nur: 31, ayat-ayat tentang muharramat (orang-orang yang haram dinikahi) Q.S. an-Nisa: 22-23, ayat tentang jenis-jenis makanan yang haram dimakan Q.S. al-Maidah: 3, ayat tentang utang piutang Q.S. al-Baqarah: 283-284, Contoh:

Artinya: ”Dan janganlah kamu kawini wanita-wanita yang telah dikawini oleh ayahmu, terkecuali pada masa yang telah lampau. Seseungguhnya perbuatan itu amat keji dan dibenci Allah dan seburuk-buruknya jalan (yang ditempuh). Diharamkan atas kamu (mengawini) ibu-ibumu, anak-anakmu yang perempuan, saudara-saudara yang perempuan, saudara-saudara bapakmu yang perempuan, saudara-sauadara ibumu yang perempuan, anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang laki-laki, anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang perempuan, ibu-ibumu yang menyusui kamu, saudara-saudara perempuan sepersusuan, ibu-ibu istrimu (mertua), anak-anak isterimu yang dalam pemeliharaanmu dari istri yang telah kamu campuri, tetapi jika kamu belum bercampur dengan isterimu itu (dan sudah kamu ceraikan), maka tidak berdosa kamu mengawininya, (dan diharamkan bagimu) isteri-isteri anak kandungmu (menantu), dan menghimpunkan (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara, kecuali yang telah terjadi pada masa lampau, sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang, (al-Nisa’: 22-23).

Ayat diatas menjelaskan haramnya menikahi al-aqarib yang tertera dalam dua ayat di atas. Dalam kondisi apapun, dan dengan alasan apapun kita dilarang mengawini kelompok-kelompok al-aqarib tersebut. Karena hal tersebut merupakan batas legis minimal yang tidak bisa ditolerir lagi.
Ketiga, range-nya berupa gelombang (gabungan antara kurva terbuka dan kurva tertutup) yang memiliki sebuah titik balik maksimum dan sebuah titik balik minimum, keduanya terhimpit pada garis lurus sejajar dengan sumbu X. Posisi ini diistilahkan dengan halah al-haddain al-a’la wa al-adna ma’an (posisi batas maksimal dan minimal bersamaan)





Ayat-ayat hudud pada posisi ini mempunyai batas maksimal sekaligus batas minimalnya, sehingga penetapan hukumnya berkisar antara dua batas tersebut, atau mungkin saja bisa jadi produk hukum yang dihasilkan berada tepat pada garis dua batas tersebut. Ayat-ayat hudud yang termasuk dalam kategori ini adalah ayat tentang waris Q.S. an-Nisa’: 11-14 dan ayat tentang poligami Q.S. an-Nisa’: 3. Contoh :

Artinya: “Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. Yaitu: bahagian anak laki-laki sama dengan bahagian dua anak perempuan, dan jika anak itu semuanya perempuan lebih dari dua, maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan, jika anak perempuan itu seorang saja, maka anak itu memperoleh separoh harta. Dan untuk dua orang ibu bapak, bagi masing-masingnya seperenam dari harta peninggalan, jika yang meninggal itu mempunyai anak, jika orang yang meninggal itu tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapaknya (saja) maka ibunya mendapat sepertiga, jika yang meninggal itu mempunyai beberapa saudara maka ibunya mendapat seperenam. (Pembagian-pembagian tersebut di atas) sesudah dipenuhi wasiat yang ia buat atau (dan) sesudah dibayar hutangnya. (Tentang) orang tuamu dan anak-anakmu, kamu tidak mengetahui siapa diantara mereka yang lebih dekat dan lebih banyak mamfaatnya bagimu. Ini adalah ketetapan dari Allah. Sesungguhnya Allah lagi Mengetahui lagi Maha Bijaksana. Dan bagimu (suami-suami) seperdua dari harta yang ditinggalkan oleh isterimu-isterimu, jika mereka tidak mempunyai anak. Jika isteri-isterimu mempunyai anak maka kamu mendapat seperempatdari harta yang ditinggalkannya sesudah dipenuhi wasiat yang mereka buat atau (dan) sesudah dibayar hutangnya. Para isteri memperoleh seperempat harta yang kamu tinggalkan jika kamu tidak mempunyai anak. Dan jika kamu mempunyai anak maka para isterimu memperoleh seperdelapan dari harta yang kamu tinggalkan sesudah dipenuhi wasiat yang kamu buat atau (dan) sesudah dibayar hutang-hutangmu. Jka seseorang mati baik laki-laki atau perempuan yang tidak meninggalkan ayah dan tidak meninggalkan anak tetapi mempunyai saudara laki-laki (seibu saja) atau seorang saudara perempuan (seibu saja), maka bagi masing-masing dari kedua jenis saudara itu seperenam harta. Tapi jika saudara-saudara seibu itu lebih dari seorang, maka bersekutu dalam yang sepertiga itu, sesudah dipenuhi wasiat yang dibuat olehnya atau sesudah dibayar hutangnya dengan tidak memberi mudharat (kepada ahli waris). (Allah menetapkan yang demikian itu sebagai)syariat yang benar-benar dari Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Penyantun. (Hukum-hukum tersebut) itu adalah ketentuan dari Allah. Barang siapa taat kepada Allah dan Rasulnya, niscaya Allah memasukkannya kedalam surga yang mengalir di dalamnya sungai-sungai, sedang mereka kekal di dalamnya; dan itulah kemenangan yang besar. Dan barang siapa yang mendurhakai Allah dan Rasul-Nya dan melanggar ketentuan-ketentuan-Nya, niscaya Allah memasukkan-Nyake dalam api neraka sedang ia kekal di dalamnya; dan baginya siksa yang menghinakan (QS. An-Nisa: 11-14)

Ayat di atas menjelaskan bahwa bagian laki-laki dua kali lipat perempuan. Dalam konteks ini Syahrur menjelaskan bahwa bagian laki-laki adalah batasan maksimal dan tidak bisa ditambah lagi, sementara perempuan adalah batas minimal, jadi dalam kondisi tertentu seorang perempuan berpotensi mempunyai bagian lebih.
Keempat, range yang dihasilkan berupa garis lurus sejajar dengan sumbu X. Karena berbentuk aris lurus posisi ini tidak memiliki titik balik maimimum, dengan aman, kedua titik tersebut berada pada satu titik secara bersamaan sehingga titik balik maksimum identik dengan titik balik minimum. Posisi ini diistilahkan dengan halat al-hadd al-adna wa halat a-hadd al-a’la ma’an fi nuqthatin wahidah (Posisi batas minimal dan maksimal berada pada titik secara bersamaan) atau diistilahkan dengan halat al-musthaqim (posisi lurus tanpa ada alternatif lain)











Maksud dari tipe ini adala dalam ayat-ayat hudud terdapat ayat-ayat yang tidak mempunyai batas maksimal atau minimal, ayat tersebut berada pada posisi lurus dan harus berada pada batas itu sendiri, sehingga ia tidak mempunyai alternatif lain dalam penetapan hukumnya. Dengan demikian apa yang ada dalam ayat hudud itu sendirilah yang nantinya akan menjadi penetapan hukum. Ayat-ayat hudud yang termasuk kategori ini adalah ayat yang menerangkan tentang hukuman bagi pelaku zina. Lihat an-Nur :2


Artinya: “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap orang dari keduanya seratus kali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan dari orang-orang yang beriman” (QS. An-Nur: 2)

Artinya dalam ayat diatas para pelaku zina wajib di cambuk sebanyak seratus kali tidak boleh kurang dan lebih karena hukuman tersebut dalam batas maksismal dan minimal.
Kelima, rangenya berupa kurva terbuka dengan titik final yang cenderung mendekai sumbu Y, sehingga bertemu pada daerah tak terhingga (‘ala al-aibayah). Demikian pula pada titik pangkalnya yang terletak pada daerah tak terhingga terhimpit dengan sumbu X. Posisi ini di istilahkan dengan halat al-hadd al-‘ala li hadd al-muqarib duna al-mamas bi hadd abadan (Posisi batas maksimal cenderung mendekat tanpa ada persentuhan sama sekali kecuali di daerah tak terhingga).







Daerah hasilnya berupa kurva terbuka yang terbentuk dari titik pangkal yang hampir berhimpit dengan sumbu X dan titik final yang berhimpit dengan sumbu Y. Secara matematis, titik final hanya benar-benar berhimpit dengan sumbu Y pada daerah tak terhingga (‘ala la nihayah)
Ayat-ayat hudud yang termasuk tipe ini adalah ayat tentang larangan mendekati zina. Q.S Al-Isra’:32. Tipe ini sangat terkait dengan kasus yang terjadi pada tipe keempat. Pada ayat tersebut menjelaskan larangan “mendekati” hal yang membuka peluang terjadinya zina. Mendekati “hal” tersebut merupakan batas legis minimal yang tidak boleh dilampaui.

Artinya: “Dan janganlah kamu mendekati zina; sesungguhnya zina itu adalah sesuatu yang keji dan sesuatu yang buruk. (QS. Al-Isra’ :32)

Ayat diatas menjelaskan larangan mendekati hal yang berpeluang berbuat zina, mendekati merupakan batas legis minimal yang tidak boleh dilampaui.
Keenam, rangenya berupa kurva gelombang dengan titik balik maksimal yang berada di daerah positif, berhimpit dengan garis lurus yang sejajar dengan sumbu X dan titik balik minimum berada di daerah negatif berhimpit dengan garis lurus yang sejajar sumbu X. Posisi ini disebut halah al-hadd al-‘ala mujaban muqhallaqun la yajuzu tazawujuhu wa al-hadd al-adna saliban yajuzu tajawuzuhu (posisi batas maksimal positif dan tidak boleh melampaui batas terendah negatif yang diperlukan untuk melampauinya.
0








Pada posisi ini tergambarkan pada hubungan kebendaan dan kasus moneter. Dua batas akhir termuat dalam riba sebagai batas maksimal positif dan zakat sebagai batas negatif, batas tertinggi (riba) tidak boleh dilanggar, namun batas terendahnya bisa dilanggar yaitu dengan adanya shadaqah. Karena pada posisi ini memilih dua batas, yaitu batas maksimal pada daerah positif dan batas minimal pada daerah negatif, sebagai konsekuensi logisnya posisi ini pastilah mempunyai batas tengah (munqatul in’itaf) yang berada diantara keduanya. Batas tengah ini disimbolkan dengan titik nol pada pertemuan kurva terbuka dan tertutup.

[1] Muhammad Shahrur, Dasar-dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer, terj. Sohiron Syamsuddin, dkk. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hal. 17-18
[2] Buranuddin, “Artikulasi Teori Batas (Nazariyyah al-Hudud) Muhammad Shahrur Dalam Pengembangan Epistemologi Islam Di Indonesia”, Editor, Sohiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003) hal. 152.
[3] Ibid, hal. 152-153
[4] Ibid, hal. 153
[5] Muhammad Shahrur, al-Kitab Op Cit, hal. 18
[6] Buranuddin, “Artikulasi Teori Batas (Nazariyyah al-Hudud) Muhammad Shahrur Dalam Pengembangan Epistemologi Islam Di Indonesia”, Editor, Sohiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003) hal. 157
[7] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa AlQur’an; Qira’ah Mu’asirah. (Damaskus: al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1999), hal.579
[8] Ibid hal. 450
[9] Ibid hal. 449

Biografi Shahrur

BAB II
BIOGRAFI DAN PEMIKIRAN MUHAMMAD SHAHRUR

A. Biografi Muhammad Shahrur Latar Belakang Sosialnya
Syiria dengan ibukota Damaskus, tercatat sebagai negara yang memiliki pengaruh luar biasa di blanika pemikiran dunia Islam, baik sosial, politik, budaya dan intelektual. Seperti umumnya yang dialami negara-negara Timur Tengah. Syiria pernah mengalami problematika modernitas, khususnya bentaran keagamaan dengan gerakan modernisasi Barat. Problema ini muncul disebabkan dampak dari invansi Prancis dan gerakan modernisasi Turki. Selain itu, Syiria pernah menjadi region dari dinasti Utsmaniyyah. Problema ini pada gilirannya, memunculkan tokoh-tokoh semisal Jamal al-Din al-Qasimi dan Thahir al-Jaza’ri yang berusaha menggalakkan reformasi keagamaan di Syiria[1].
Reformasi al-Qasimi berorientasi pada pembentangan umat Islam dari kecendrungan Tanzimat yang sekular dan penggugahan intelektual Islam dari ortodoksi. Untuk itu, umat Islam harus mampu meramu rasionalitas, kemajuan, dan modernitas dalam bingkai agama. Dalam hal ini, al-Qasimi mencanagkan untuk menemukan kembali makna Islam yang orisinil dalam al-Qur’an dan Al-Sunah dengan menekankan ijtihat[2]. Ide al-Qasimi kemudian dilanjutkan oleh Thaha al-Jaza’iri. Kali ini gagasannya lebih mengarah kepada upaya pemajuan di bidang pendidikan. Dari sinilah kemudian terlihat iklim inelektual Syiria, setingkat lebih “maju” ketimbang negara-negara muslim Arab lainnya yang masih memberlakukan hukum Islam secara kaku, terutama dalam hal kebebasan berekspresi. Angin segar bagi tumbuhnya suatu imperium pemikiran di Syiria lebih nyata dan menjanjikan dibanding negara-negara Arab lainnya, karena tidak semua negara Arab menerima ide mengenai pembaharuan dalam Islam, misalnya yang harus diterima Fazlur Rahman[3] dan Nasr Hamid Abu Zayd[4] yang harus hengkang dari negaranya masing-masing. Kehadiran Muhammad Shahrur menjadi bukti bahwa Syiria merupakan negara yang menerima ide-ide segar yang muncul dalam pemikiran Islam.
Muhammad Shahrur yang bernama lengkap Muhammad Shahrur bin Daib Tahir dilahirkan di Damaskus, Syiria, pada 11 April 1938 M[5]. Ayahnya bernama Deyb bin Deyb Shahrur dan Ibunya adalah Siddiqah binti Salih Filyun[6]. Dalam kehidupan pribadiya, Shahrur dinilai tlah berhasil membentuk sebuah keluarga yang bahagia. Dari Istri tercintanya, Azizah, ia memperoleh lima anak dan dua cucu. Tiga anaknya yang sudah menika adalah Tariq (beristrikan Rihab), Lays (beristrikan Olga), dan Rima (bersuamikan Luis). Sedangkan dua lainnya adalah Basil dan Mas’un dan dua cucunya bernama Muhammad dan Kinan. Kasih sayang Shahrur terhadap keluarganya, paling tidak, diindikasikan dengan selalu melibatkan mereka dalam lembaran persembahan karya-karyanya.
Pendidikannnya diawali di sekolah dasar yakni Ibtida’iyah, I’dadiyah dan Tsanawiyah ditempuh di kota kelahiraanya pada lembaga pendidikan ‘Abdurrahman al-Kawakibi. Ijazah Tsanawiyahnya ia peroleh dari sekolah itu pada tahun 1957. Pada bulan Maret 1958 dengan beasiswa dari pemerintah ia pergi ke Uni Soviet untuk mempelajari Teknik Sipil (Hadanah Madaniyah) di Moskow.
Pada tahun 1959 dan tahun 1964, Shahrur menyelesaikan diplomanya di bidang teknik tersbut dan kembali ke Syiria pada tahun 1965 serta mulai mengabdi di Universitas Damaskus. Pada tahun yang bersamaan, Shahrur melanjutkan studi ke Irlandia tepatnya di Universitas College, Dublin dalam bidang studi yang sama. Pada tahun 1967, Shahrur berhak melakukan penelitian pad Imparsial College, London, Inggris. Karen apda tahun itu, terjadi konflik politik antara Syiria-Inggris, lalu ia keluar dari Inggris[7]. Selanjutnya Universitas Damaskus mengirimkannya ke Irlandia untuk melanjutkan program Megister dan Doktoralnya di bidang teknik sipil konsentrasi Mekanika Pertanahan (Soil mechanich) dan teknik pembangunan ( Fondation Engineering) di Universitas Nasional Irlandia. Gelar Magisternya ia dapat pada tahun 1969 dan gelar Doktoralnya pada tahun 1972 dan sejak itulah Shahrur kembali ke Damaskus , kota kelahirannya.
Setelah tercapainya gelar Doktor, Shahrur diangkat menjai dosen di fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus di Bidang Mekanika Tanah dan dasar bumi sejak tahun 1972 sampai sekarang. Dari hasil belajarnya dilur negeri, ia tidak hanya belajat teknik sipil, akan tetapi ia juga belajar ilmu Filsafat, Fiqih Lughah, dan ilmu Linguistik. Ia menguasai dua macam bahasa selain bahasa Ibunya sendiri (bahasa Arab) yaitu bahasa Rusia dan bahasa Inggris.
Kemudian pada tahun 1995, Shahrur juga pernah di undang menjadi peserta kehormatan dan terlibat dalam debat publik mengenai pemikiran keislamandi Libanon dan Maroko. Meskipun dasar pendidikan Muhammad Shahrur adalah teknik, namun ia tidak berarti ia sama sekali kososng mengenai wawasan keislaman. Sebab akhirnya ia tertarik untuk mengkaji al-Qur’an dan Hadits secara lebih serius dengan pendekatan filsafat bahasa dan dibingkai dengan teori ilmu eksaktanya, bahkan ia juga menulis dan artikel tentang pemikiran keislaman[8]. Konsen Shahrur terhadap kajian ilmu keislaman sebenarnya dimulai sejak ia berada di Dublin, Irlandia pada tahun 1970-1980 ketika mengambil program Magister dan Doktoralnya. Di samping itu, peranan temannya DR. Ja’far Dik al-Bab juga sangat besar. Sebagaimana diakuinya, berkat pertemuannya dengan Ja’far pada tahun 1958 dan 1964, Shahrur dapat belajar banyak tentang ilmu-ilmu bahasa[9].
Dalam masa mengenyam studi di Moskow, antara tahun 1957-1964, Shahrur mulai merasakan “benturan peradaban” anatara latar belakang ideologisnya sebagai seorang muslim dan fenomena social-intelektual di Moskow yang komunis. Di negara inilah, Shahrur mulailah berkenalan dan kemudian mengagumi pemikiran marxisme. Sungguhpun ia tidak mengklaim sebagai penganut aliran tersebut[10]. Namun demikian ia mengakui banyak berhutang budi pada sosok Hegel[11] –terutama dialektikanya- dan Alfred North White Head[12].
Sebuah proses yang wajar yang dialami seseorang ketika mengalami perbenturan cultural sebagaimana dialami oleh Shahrur adalah munculnya berbagai pandangan baru yang cenderung berbeda dan kontradiktif. Hal ini kemudian melahirkan berbagai pertanyaan yang berusaha mendobrak kemapanan prespektif dan keyakinan, baik terkait dengan moralitas maupun doktrin teologis. Kegelisahan ini juga dialami oleh Shahrur.
Kegelisahan ini belanjut hingga ia menempuh program magister dan doktoralnya di Universitas Dublin Irlandia. Berdasarkan pengakuannya, sejak tahun 1970, Shahrur mencoba melakukan kajan ulang terhadap berbagai konsep yang selama ini sudah dianggap baku dalam doktrin teologi Islam. Ia mulai tertarik untuk mengkaji tema-tema terkait dengan al-Qur’an, antara lain konsep al-Zikr, ar-Risalah dan an-Nubuwah. Sepuluh tahun berlalu, Shahrur masih bergelut dengan berbagai peranyaan yang belum terjawab secara memuaskan. Shahrur merasakan bahwa kajiannya sejak tahun 1970-1980 tersebut tidak membuahkan hasil.
Pada tahun 1980 Shahrur bertemu dengan Ja’far Dikki al-Bab seorang Doktor ilmu bahasa lulusan Unversitas Moskow tahun 1973 sekaligus teman sejawatnya sebagai tenaga pengajar di Universitas Damaskus. Pertemuan yang dilanjutkan dengan rangkaian diskusi serius dan intensif hingga tahun 1986 ini, merupakan “fase pencerahan” dalam diri Shahrur yang secara konsekuen membentuk pola pikir Shahrur dan kecendrungannya untuk mendalami filsafat bahasa dan humanisme. Fase tersebut menunjukkan pengaruh besar yang diperoleh Shahrur dari pemikiran Ja’far tentang rahasia bahasa Arab.

B. Dasar Pemikiran Muhammad Shahrur
Mengetahui dasar pemikiran seorang tokoh merupakan hal yang mutlak untuk diketahui sebelum kita masuk untuk mengetahui pemikirannya. Karena dasar pemikiran merupakan pijakan yang dijadikan titik tolak yang sudah barang tentu sangat mempengaruhi seluruh kontruksi dan bangunan pemikiran seseorang. Shahrur dalam pola pemikirannya bertolak dari pada Landasan Metodologis.
Dalam melakukan pembacaan terhadap al-Qur’an, Shahrur menjadikan linguistik sebagai dasar pandangan dalam membaca al-Qur’an (majhad lughawi), karena ia disamping sebagai eksak (teknik sipil), ia juga seorang ahli filsafat bahasa[13].
Memang pada dasarnya secara akademis Shahrur tidak memahami dan mendalai bahasa Arab, akan tetapi pengetahuannya tentang bahasa Arab tidak bias diremehkan, terutama sejak pertemuannya dengan temannya yaitu Ja’far Dikki al-Bab. Shahrur dalam menyampaikan pemikirannya dalam al-Kitab al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah menggunakan suatu metode kebahasaan yang terilhami oleh ilmu linguistik modern. Metode tersebut dinamakan dengan al-manhaj at-tarikh al-ilmi (metode histories ilmiah)[14]. Akan tetapi Shahrur sendiri tidak membahas secara detail tentang manhaj yang dipergunakannya. Dan Ja’far Dikki al-Bab merupakan orang yang paling berperan dalam pemahaman metode yang dibawakan Shahrur.
Metode Shahrur yang disebut sebagai al-manhaj at-tarikh al-ilmi merupakan sebuah metode yang digali dari teori linguistik Ibn Jinni dan a-Jurjani. Kristalisasi dari kedua tokoh tersebut meyatu menjadi teori Farisian yang dikembangkan oleh Abu al-Farisi[15]. Sintesa tersebut secara garis besar memberikan ketentuan-ketentuan bahwa bahasa adalah suatu tatanan, bahasa merupakan bentuk realitas social, dan struktur bahasa selalu berkaitan dengan fungsi iblaqh (fungsi penyampai), serta adanya korelasi antara bahasa dan pemikiran.
Dari Abu al-Farisi, Shahrur menganut prinsip sebagai berikut :
1. Bahwa bahasa merupakan sebuah system (anna al-lughah nizam)
2. Bahasa merupakan fenomena sosiologis dan kontruksi bahasanya sangat terkait dengan konteks dimana bahasa itu disampaikan.
3. Ada keterkaitan (at-talazum) antara bahasa dan pemikiran[16].
Metode linguistik Shahrur secara utuh sebagai bahan pembacaan terhadap al-Qur’an secara keseluruhan memberikan aturan-aturan sebagai berikut: Bahasa sebagai medium komunikasi antara manusia sehingga menimbulkan adanya keterkaitan antara dan ucapan dan pikiran manusia. Maksudnya manusia sejak awal telah berbicara yaitu melalui suara untuk mengkomunikasikan tujuan-tujuan (pikirannya) kepada orang lain. Sementara proses pemikiran manusia tidaklah terbentuk sekali waktu, akan tetapi terbentuk secara bertahap dari ilmu pengetahuan inderawi kemudian meningkat menjadi pengatahuan abstrak.
Begitu pula tatanan bahasa, ia tidak langsung terbentuk secara sempurna tetapi melalui proses benturan dengan peradaban yang sejalan dan sesuai dengan perkembangan pengetahuan manusia.
Dengan menggunakan metode linguistiknya, Shahrur kemudian membangun teori batas (teori hudud), yang di dasarkan atas pemahaman terhadap dualitas yakni al-hanif dan al-istiqamah.




C. Karir dan Karya Muhammad Shahrur
a. Karir Akademis dan Pemeritahan Muhammad Shahrur
Setelah menyelesaikan program doktoralnya di Dublin, Shahrur menjadi salah satu staf pengajar di Universitas Damaskus di Syiria. Di universitas inilah Shahrur memulai karir akademiknya.
Disamping menjadi dosen, Shahrur juga menjadi konsultan teknik. Pada tahun 1982-1983, Shahrur dikirim pihak Universitas untuk menjadi satf ahli pada al-Saud Consult, Saudi Arabia. Selain itu, bersama beberapa rekannya di fakultas, Shahrur membuka biro konsultan teknik (an engineering consultancy/ dar al-istisyarat al-handasiyah) di Damaskus[17].
Tidak ada data dan penjelasan yang penulis dapatkan dari karir Shahrur dalam bidang pemerintahan. Karir Shahrur hanya berada dalam lingkup akademis, yakni sebagai dosen di Universitasnya.
b. Karya-karyanya
Syiria merupakan negara yang sangat kondusif dalam menyokong aktualisasi ide-ide dan pemikiran Shahrur sehingga ia menjadi muslim moderen yang cukup produktif. Produktifitasnya terlihat ketika Shahrur menghasilkan berbagai karya tulis yang dibukukannya. Buku pertama yang ia terbitkan adalah al-Kitab wa al-Qur’an: al-Qira’ah al-Mu’asirah pada tahun 1990. Buku tersebut merupakan hasil pengendapan pemikiran yang cukup panjang, sekitar 20 tahun. Pada fase pertama, yaitu tahun 1970-1980, Shahrur merasa kajian keislaman yang selama ini dilakukan kurang membuahkan hasil dan tidak ada teori baru yang diperoleh. Karena dirinya merasa terkungkung dalam kerangkeng literature-literatur keislaman klasik yang cenderung memandang Islam sebagai ideology, baik dalam bentuk pemikiran kalam atau fiqih. Sebagai implikasinya, pemikiran keislaman mengalami kejumudan dan tidak bergerak sama sekali, karena selama ini pemikiran keislaman dianggap final[18]. Menurut Eickelman-Piscatori, sebagaimana dikutif Bisri Efendi, buku tersebut secara umum mencoba melancarkan kritik terhadap kebijakan agama konvensional maupun kepastian radikal keagamaan yang tidak toleran[19].
Pada tahun 1994, Shahrur merampungkan buku keduanya dengan judul Dirasat Islamiyah Mua’sirah fi al-Daulah wa al-Mujtama. Dalam buku ini Shahrur secara spesifik menguraikan dan membahas tema-tema sosial-politik yang berkait erat dengan permasalahan masyarakat (al-mujtama’) dengan negara (al-Daulah), tetapi tetap pada tawaran metodologisnya dalam memahami al-Qur’an sebagaimana tertuang dalam buku pertamanya. Secara tegas dan konsisten Shahrur membangun konsep keluarga, masyarakat, negara, dan tindakan kesewenang-wanangan (al-Istibdad) dalam prespektif al-Qur’an . Dalam buku inipun Shahrur menjelaskan dan menguraikan berbagai tanggapan terhadap buku pertamanya di samping menegaskan bahwa ia berbeda dengan mereka dalam metodologi.
Di tahun 1996 Shahrur meluncurkan buku ketiganya yang berjudul al-Islam wa al-Iman: Manzumah al-Qiyam. Buku ini dicetak dan diterbitkan oleh al-Ahali Publishing House. Dalam buku ini Shahrur mencoba untuk mengkaji konsep-konsep klasik mengenai rukun Islam dan rukum iman, suatu yang penting dalam Islam. Setelah mengkaji cukup lama terhadap ayat-ayat al-Qur’an, yang berkaitan dengan kedua konsep diatas, Shahrur menemukan pemahaman yang berbeda dengan ulama terdahulu[20]. Selain kedua konsep di atas, buku ini berbicara tengtang kebebasan manusia, perbudakan dan tentang ritual ibdah yang terangkum dalam konsep al-Ibad wa al-‘Abid. Hal lain yang menjadi kajian buku ini tentang hubungan anak dan orang tua dan terakhir tentang sejarah monoteisme dalam al-Qur’an[21].
Buku terakhir Shahrur adalah, Nahw Usul Jadidah LI al-Fiqh al-Islami, ditulis pada tahun 2000. Khusus dalam buku ioni, melalui refleksi yang sangat mendasar, ia menyuguhkan satu model pembacaan, khususnya yang terkait dengan isu-isu perempuan, soal waris, wasiat, poligami, dan kepemimpinan, yang masih actual dan belum terpecahkan secara konprehensif hingga dewasa ini[22].
Dalam bidang teknik sipil sebagai latar belakan pendidikannya, Shahrur menerbitkan beberapa buku antara lain: Handasah al-Asasiyah (tiga Juz), Handasah al-Turabiyah. Selian dalam bentuk buku Shahrur juga menulis di majalah dan jurnal antara lain dapat dijumpai Muslim Politic Report (14 Agustus 1997) dengan judul : “The Devine Text and Pluralism in Moslem Socities” dan “Islam in The 1995 Beijing World Conference On Women” dalam Kuwait Newspaper. Artikel terakhir telah dimuat dalam buku Islam Liberal yang diedit oleh Charles Khuzman.





[1] Lihat. http://www.islamensipatoris.com.
[2] Ibid
[3] Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Pustaka, 2003) hal. vii
[4] Nasr Hamid Abu Zayd, karena pemikiran kontroversialnya, harus hengkang dari negerinya ke Universitas Laiden, Belanda, Lihat. Hamid Abu Zayd al-Qur’an, Hermeutika dan Kekuasaan, terj. Dedi Iswandi, dkk ( Bandung, RqiS, 2003) hal. 18
[5] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa AlQur’an; Qira’ah Mu’asirah. (Damaskus: al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1999), hal.823
[6] Ahmad Syarqawi Ismail, Rekontruksi Konsep Wahyu Muhammad Shahrur, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hal.43.
[7] Data ini diperoleh dari makalah yang ditulis oleh Yusron Wahab, Reading al-Kitab Versi Shahru, Makalah tidak diterbitkan.
[8] Abdul Mustaqim, Mempertimbangkan Metodologi Muhammad Shahrur, Dalam Shohiron Syamsuddin,dkk, (ed), Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hal. 124.
[9] Ibid. hal. 129.
[10] Muhammad Shahrur, Islam dan Konferensi Dunia Untuk Perempuan” Dalam Charles Kurzman (ed), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam kontemporerTentang Isu-isu Global, terj. Bahrul Ulum (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 210.
[11] Hegel adalah filsuf yang berasal dari Jerman, nama lengkapnya George Wilhelm Friedrich Hegel, dilahirkan pada tanggal 27 Agustus di Stuttgart dan meninggal pada tanggal 14 November 1831. Pendidikan filsafat dan teologi di peroleh Hegel dari Universitas Tubingen, Jerman. Dari Tubingen, Heel lalu pindah ke Switzerland dan memperdalam filsafat pengetahuan di Frankfurt. Karir akademisnya menanjak ketika ia mengajar di Universitas Jena dan pada tahun 1805 Hegel diangkat menjadi Profesor Filsafat. Lih. Donny Gahral Adian, Pilar-pilar Filsafat Kontemporer, (Yogyakarta: Jalasutra, 2002), hal. 26.
[12] Ahmad Fawaid Sjadzali, M. Shahrur: Figur Fenomena Dari Syiria, Makalah dikuitp dari http://www.islamlib.com.
[13] Abdul Mustaqim, Op Cit. hal. 129
[14] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa AlQur’an; Qira’ah Mu’asirah. (Damaskus: al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1999), hal 741.
[15] Muhammad Shahrur, Dasar-dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer, terj. Sohiron Syamsuddin, dkk. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hal. 26.
[16] Abdul Mustaqim, Op Cit hal. 126
[17] Ahmad Fawaid Sjadzali, Op Cit.
[18] Abdul Mustaqim Loc It hal 124
[19] Bisri Efendi, Tak Membela Tuhan Yang Membela Tuhan, Dalam Abdurrahman Wahid, Tuhan Tidak Perlu Dibela, (Yogyakarta: LKIS, 1999), hal.xviii.
[20] Lima rukun Islam yang selama ini diyakini oleh umat Islam, seperti : membaca dua kalimat syahadat, mengerjakan sholat, membayar zakat, puasa di bulan ramadhan dan pergi haji bagi yang mampu ternyata dipahami Shahrur sebagai rukun iman bukan rukun Islam. Sedangkan rukun Islam oleh Shahrur adalah percaya kepada Allah, Percaya kepada hari akhir dan beramal soleh. Lih. Dr. Muhammad Shahrur, Islam dan Iman: Aturan-aturan pokok, terj. M. Zaid Su’di, hal. 22.,
[21] Ibid, hal. 23-24
[22] Dr. Ir. Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hal. Xv.

Pendahuluan

BAB I
PENDAHULUAN

Latar Belakang Masalah

Diantara sekian banyak ayat-ayat tentang hukum (ayat ahkam) dalam al-Qur’an yang menurut Abdul Wahhab Khallaf berjumlah 228, hanya ayat tentang warislah yang secara riqid dan detail diterangkan oleh al-Qur’an dengan ad nauseum (secara panjang lebar). Beberapa ahli hukum meengakui bahwa tidak ada satu aspek hukumpun yang secara teknis menunjukkan keistimewaan hukum Islam selain dari pada hukum waris[1], yang diyakini sebagai model hukum yang canggih dan lengkap. Karena hukum waris di dalam al-Qur’an telah dipresentasikan dalam teks-teks yang rinci, sistematis, konkret dan realistis sehingga menutup kemungkinan adanya multiinterpretasi[2].
Pembagian warisan yang telah ditentukan oleh al-Qur’an diatas, oleh para ulama dipahami sebagai sesuatu yang taken for granted sehingga memiliki signifikasi yang aksiomatik[3] meminjam istilah Nasr Hamid Abu Zayd yaitu merupakan harga mati yang tidak bisa ditawar-tawar lagi. Konsepsi ini terbentuk karena teks (nash) yang mendasarinya dipandang sebagai qat’iyy as-subut dan subut dan qat’iyy ad-dalalah yang dalam agama dianggap sebagai sesuatu yang wajib diterima sebagaimana adanya, yang berlaku secara mutlak (compulsory law).
Secara spesifik, masalah waris adalah yang paling kontroversi. Adalah Munawir Sadjali yang telah menabuh gendering penggugatan terhadap hukum waris Islam. Ia pertaam kali yang menggelindingkan “bola salju pemikiran” yang ia istilahkan dengan “Reaktualisasi Ajaran Islam”. Ia menawarkan peninjauan kembali mengenai ta’lil al-ahkam atau ratio legis meminjam istilah fazlurrahman, tehadap formulasi 2:1 bagi anak laki-laki dan anak perempuan. Menurutnya, legislasi ini mempunyai latar belakang sosio-kultural dimana ketentuan ini disyari’atkan, sehingga dengan demikian dimungkinkan adanya modifikasi yang dirasa lebih adil[4].
Munculnya gagasan diatas, karena secara faktual Munawir Sadjali melihat ketentuan formulasi 2:1 sudah banyak ditinggalkan oleh masyarakat Indonesia, baik secara langsug maupun tidak langsung. Menurut beliau banyak di berbagai daerah termasuk daerah-daerah yang Islamnya kuat seperti Sulawesi Selatan, Kalimantan Selatan dan bahkan Aceh yang menghendaki pembagian yang tidak sesuai dengan faraid dengan pergi ke Pengadilan Agama. Sedangkan dipihak lain, semakin membudayanya kebijakan mendahului (pre-empetive) seperti hibah yang dianggap Munawir sebagai “penyimpangan” secara tidak langsung atau meminjam istilah beliau menghindar secara tidak jantan dari hukum waris Islam[5]. Dan fenomena ini menurut beliau termasuk kategori helah atau bermain-main dengan agama.
Bak gayung bersambut, Komaruddin Hidayat justru melontarkan pendapat yang kelihatan lebih ekstrim dari tawaran formulasi 1:1. ia berpendapat lebih Qur’ani jika kita sekarang mengikuti tadisi orang Minang yang memberikan harta waris lebih banyak bagi wanita daripada kaum laki-laki[6]. Argumentasi yang dibangun adalah berangkat dari konsepsi bahwa secara histories-sosiologis semangat al-Qur’an adalah membela hak-hak martabat kaum wanita dari penindasan kaum laki-laki. Dengan demikian Komaruddin Hidayat menawarkan formulasi berbanding terbalik dengan formulasi 1:2. karena formulasi 2:1 yang ada dalam al-Qur’an menurut Komaruddin adalah merupakan respon sosiologis terhadap situasi social masyarakat Arab pada waktu itu yang menganggap wanita sebagai “something” bukan “someone”.
Komaruddin Hidayat ternyata punya alasan tersendiri. Ia bahkan memandang sangat penting untuk segera melakukan dekontruksi pemahaman terhadap bahasan agama. Ada beberapa alasan yang dikemukakannya, Pertama, al-Qur’an sebagai firman Allah turun dalam kontrain sejarah, sehingga mau tidak mau ia terkurung oleh penggalang ruang dan waktu. Kedua, bahasa yang digunakan al-Qur’an memiliki keterbatasan yang bersifat local, karena bahasa merupakan cerminan realitas budaya yang menggunakan budaya tersebut. Ketiga, al-Qur’an merupakan rekaman dialig Allah dengan sejarah dimana kehadiran-Nya diwakili oleh rasul-Nya. Dan ketika dialog tersebut dikodifikasi, sangat mungkin terjadi reduksi dan kehilangan ruh setelah ratusan tahun kemudian hanya berupa teks[7].
Namun lain halnya lagi di wilayah Maghribi (Afrika Utara), sebahagian fuqaha justru pernah memfatwakan bahwa apabila seorang istri telah mampu memenuhi kebutuhannya sendiri terlepas dari suaminya, maka ia dinyatakan tidak berhak lagi memperoleh bagian warisan ayahnya. Pendapat ini justru dikomentari oleh Muhammad Abed Al-Jabiri –seorang pemikir Islam Komtemporer- sebagai suatu penafsiran yang kontekstual yang didesakkan oleh lingkungan sosialnya, walaupun secara lahiriah bertentangan dengan teks al-Qur’an itu sendiri.[8]
Argumentasi al-Jabiri dibangun di atas konsepsi bahwa kemaslahatan adalah prioritas utama, karena tujuan teks agama tiada lain untuk menjaga kemaslahatan umat manusia. Dan ketentuan fuqaha untuk tidak memberikan warisan kepada perempuan yang sudah bisa memenuhi kebutuhannya sendiri adalah untuk menghindari timbulnya kekacauan dan disequilibrium. Karena pada esensinya yang diinginkan oleh nash al-Qur’an pada saat diturunkannya ketentuan tentang warisan menurut al-Jabiri adalah demi harmonisasi dan keseimbangan, dimana tanpa keharmonisan tersebut kehidupan masyarakat tribal tidak akan berlangsung lama[9].
Disamping itu, dalam masayarakat modern kesadaran akan kesetaraan jender semakin memperkuat posisi tawar perempuan untuk berdiri sejajar dengan laki-laki. Hak dan tanggung jawab laki-laki dan perempuan adalah seimbang termasuk didalamnya adalah masalah hak dalam warisan.
Sampai disini timbul banyak permasalahan. Pertanyaan mendasar sehubungan dengan permasalahan teks al-Qur’an adalah bagaimana memahamai teks, terutama teks ayat hukum ysng sarih dan dinilai qath’I sehingga tidak bertentangan dengan tuntutan kondisi obyektif yang dihadapi masyarakat. Bukankah al-Qur’an sebagai sumber ajaran Islam diturunkan untuk kepentingan manusia ? Jika asumsi dasar ini diterima, maka perlu dicari sebuah model pendekatan dalam memahami teks tersebut sehingga tidak terjadi kontradiksi antara teks dan realitas. Pada dataran inilah perlu dieksplorasi lebih lanjut konsep-konsep radikal filosofis yang mendasari teks, yaitu bagaimana menjembatani antara teks dan konteks agar tidak terjadi paradoks dan kontradiktif, sehingga terbukti bahwa ajaran Islam adalah salih li kulli zaman wa makan.
Dalam kasus waris, ketika teks secara sarih menyebutkan perbandingan pembagian 2:1 antara anak laki-laki dan anak perempuan, sementara kondisi obyektif masyarakat menginginkan pembagian yang lebih adil, apakah teks tersebut bisa dipahami dengan konteks yang sesuai dengan kondisi tersebut? Dari sinilah tawaran Munawir Sadjali untuk membagi samaratakan antara laki-laki dan perempuan sebagai salah satu bentuk reaktualisasi hukum Islam di Indonesia perlu di eksplorasi lebih lanjut.
Pada dataran metodologis, pendekatan yang digunakan para pembaharu hukum di Indonesia, seperti Hasbi as-Siddiqi, Munawir Sadjali dan Komaruddin Hidayat cenderung pada pendekatan kontekstual, dimana lebih mengedepankan rasa keadilan dan pembagian rasional. Baik Munawir maupun Komaruddin, menolak pendekatan tekstual untuk memahami nash yang berhubungan dengan fiqih atau hukum. Bagi mereka, tingkat peradaban manusia yang tercermin dalam kondisi sosio-kultural suatu masyarakat dalam menafsirkan teks? Bukankah kondisi sosio-kultural masyarakat cendeung berubah serta bersifat lokal dan temporal?
Jika pendekatan tekstual diangap selalu tidak relevan, sementara pendekatan kontekstual cenderung larut bersama relativitas dan kenisbian dinamika sosio-kultural masyarakat, lantas pendekatan apalagi yang dapat digunakan dalam menyelesaikan permasalahan warisan yang dianggap kurang memenuhi rasa keadilan?
Berangkat dari pertanyaan inilah, Muhammad Sharur menawarkan teori hukumnya, yang ia sebut dengan istilah Teori Batas (nazariyah al-hudud). Menurutnya, para ahli hukum perlu selalu berusaha mengembangkan teori-teori hukum baru sesuai dengan latar belakang sosio-kultural dan pengetahuan obyektif masyarakat kontemporer. Shahrur menganggap, kemandekan pemikiran Islam saat ini, lebih disebabkan tidak adanya gaya penafsiran baru yang bersifat rasional, tetapi juga tidak menentang teks. Shahrur berpendapat, bahwa dalam memahami al-Qur’an, ummat Islam hendaknya bersifat sebagai generasi awal Islam. Selanjutnya Shahrur menjelaskan bahwa dalam memahami ayat waris, tidak memahami teks (nash) sebagai pembuktian hukum yang hendak membatalkan atau menetapkan hukum syari’at, akan tetapi memahami ayat sebagai salah satu bentuk aturan yang mengatur proses perpindahan harta keepemilikan dari seorang kepada pihak lain[10].
Berlatar belakang pendidikan tehnik, Shahrur menawarkan suatu pendekatan metode dalam menafsirkan teks yang lebih rasional.
Berangkat dari latar belakang inilah, penulis tertarik untuk mengkaji lebih jauh lagi pemikiran-pemikiran Muhammad Shahrur terutama dalam masalah waris. Untuk itulah, judul skripsi ini adalah : Teori Batas Hukum Islam: Studi Terhadap Pemikiran Muhanmmad Shahrur Dalam Hukum Waris.

Pembatasan dan Perumusan Masalah

Mengingat sangat luasnya cakupan teori batas yang digagas oleh Muhammad Shahrur, yakni mencakup hampir seluruh masalah hukum Islam, maka pembahasan skripsi ini, penulis akan membatasi pada permasalahan di sekitar bagian waris saja, namun tidak meutup kemungkinan, untuk memperjelas pembahasan ini, penulis akan menambahkan dengan permasalahan tersebut.
Sebagai pembatas masalah, penulis akan mengarahkan pembahasan pada bagaimana teori batas ini dipergunakan menyelesaikan permasalahan waris yang selama ini menjadi polemic antara penganut tekstual dan kontekstual.
Adapun masalah dalam pembahasan ini yang penulis jadikan acuan dalam penjabaran dan penguraian agar tidak keluar dari permasalahan dan pembahasan dari skripsi ini adalah Apa dan bagaimana sebenarnya konsep teori yang ditawarkan oleh Muhammad Shahrur.

Tujuan Penelitian dan Manfaat Penelitian
Tujuan Penelitian
Sesuai dengan latar belakang dan rumusan masalah diatas, maka tujuan dari penelitian ini adalah:
1. Untuk mengetahui alasan dan latar belakang pemikiran Muhammad Shahrur sehingga memunculkan teori batas tersebut.
2. Mengetahui pemikiran Muhammad Shahrur dalam hukum waris secara keseluruhan.
3. Untuk mengetahui apakah tawaran yang diberikan Muhammad Shahrur mampu mengetengahkan problematika antara tekstual dan kotekstual.

Manfaat Penelitian
Adapun manfaat dari penelitian ini adalah:
1. Bagi para akademisi dapat memberikan sumbangan pemikiran, ide atau gagasan untuk menambah literatur atau bahan, referensi pada Perpustakaan Fakultas Syari’ah UIN Syarif Hidayatullah dan tentunya sumangsih dalam bidang pendidikan.
2. Bagi para decition maker dalam merumuskan hukum waris di Indonesia, dapat menambah referensi dalam menetapkan hukum. Bahwa dalam menetapkan hukum tidak hanya berpatokan pada teks (nash) semata, akan tetapi juga melihat sosio-kultural yang berkembang di masyarakat.
3. Manfaat bagi penulis adalah dapat menambah wawasan mengenai hukum waris serta teori-teoti yang dikembangkan oleh pemikir Islam.

Metode Penelitian
Secara metodologis, metode yang digunakan dalam mengkaji masalah ini adalah metode penelitian kepustakaan (library research), dengan menggali sumber-sumber primer. Adapun sumber primer dalam masalah ini adalah buku Metodologi Fiqh Islam Kontemporer dan Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer yang dikarang oleh Muhammad Shahrur. Adapun sumber sekundernya adalah data-data yang berhubungan dengan masalah yang dibahas.
Dan untuk lebih mempertajam yang dibahas, penulis menggunakan metode deskriptif-analaitis. Deskriptif disini dimaksudkan sebagai upaya untuk mendiskripsikan pemikiran-pemikiran Muhammad Shahrur tentang tema yang diangkat. Analitis berarti menganalisa pemikiran-pemikiran Shahrur apakah bisa dijadikan sebagai tawaran alternatif baru dalam menafsirkan teks waris.

Sistematika Penulisan
Pembahasan dalam skripsi ini dituangkan dalam lima bab. Adapun rincian sistematika penulisan yang penulis susun adalah:
BAB I adalah pendahuluan meliputi dari latarbelakang masalah, pembatasan dan perumusan masalah, tujuan dan manfaat penelitian, metodologi penelitian dan ditutup dengan sistematika penulisan.
BAB II akan mengulas profil dari Muhammad Shahrur. Dalam bab ini akan dijelaskan latar belakang kehidupan, pendidikan, karir akademik dan birokrasi serta karya-karya Muhammad Shahrur.
BAB III akan membahas tentang teori batas, meliputi pengertian, konsep dan cakupan teori tersebut dalam hukum Islam. Serta bagaimana sebenarnya konsep teori batas yang digagas oleh Muhammad Shahrur.
BAB IV akan mempertajam pembahasan ini, dengan mengolaborasikan pemikiran Shahrur dalam waris. Kemudian mencoba menggali tawaran Shahrur dalam masalah waris dengan menggunakan teori batas. Kemudian ditutup dengan sebuah analisis penulis.
BAB V sebagai penutup. Seluruh pembahasan diatas kemudian diikat dalam beberapa kesimpulan dan “dibubuhi” beberapa saran yang penulis ajukan dalam bagian ini.
[1] J.N.D Anderson, Hukum Islam di Dunia Modern, terj, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994) hal.72
[2] A. Sukris Sarmadi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transformatif, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997) hal 1
[3] Nasr Hamid Abu Zayd, Imam Syafi’I Modernitas Ekletisisme Arabisme, terj. (Yogyakarta: LKiS, 1997) hal.42
[4] M. Wahyu Nafis dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam; 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sadjali, MA,. (Jakarta: paramadina, 1995), hal.89
[5] Munawir Sadjali, Ijtihad Kemanusiaan, (Jakarta: Paramadina, 1997) hal. 62
[6] Komaruddin Hidatay, Tragedi Raja Midas; Moralitas Agama dan Krisis Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1999), hal. 121
[7] Ibid, hal 97-98
[8] Muhammad Abed al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. (Yogyakarta: LkiS 2000) hal. 46
[9] Ibid, hal. 44
[10] Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontem[porer, terj. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004) Cet. Ke-2 hal. 318

akhirnya,,,,,berakhir juga!!!!!!!

sore itu,,,,di istana cantik yang dihiasi cucuran air mata....semuanya qu ikhlaskan sucinya cinta itu pergi.....biarlah ia terbang bersama bidadari nan cantik, yang akan membawanya tertawa dengan hangatnya kasih yang dia tebarkan!!!!!!!!
met tinggal smwnya,,,,qu kan pergi dan menanti.........